Historia de las Doctrinas Filosóficas


SÓCRATES: PENSAMIENTO by luandrei
29 noviembre, 2008, 5:49 pm
Filed under: Pensamiento

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Pero ¿puede pedírsele a una mujer, ante las muchas mercancías exhibidas en la ciudad y sin un centavo para poder adquirirlas, que demuestre la misma tranquilidad que demostró tener Sócrates en su frase: “¡Qué numerosas son las cosas que no necesito!”? ¿Y puede pedírsele a Xantipa que se eleve hasta la altura filosófica de la otra frase, en el sentido de que “quien menos necesidades tiene está más cerca de los dioses”?

W. Weischedel.

Pero lo que tenía que decir es la indicación insistente de que lo único importante es pensar correctamente. Ahora bien, pensar correctamente significaba para él primeramente y ante todo: que se comprende lo que se dice, qu está uno dispuesto a rendir cuentas de sí mismo. Sócrates estaba convencido de que es privilegio delos seres humanos conocerse realmente a sí mismos. El modo en que llama la atención de los demás a ese respecto lo describe, según un informe muy vivaz de Platón, el famoso general Nikias: -“Parece que no sabes lo que ocurre cuando el tal Sócrates se encuentra cerca y se permite uno iniciar con el una conversación; aunque hable al principio de cualquier otra cosa, lo lleva a uno en la conversación, forzosa y continuamente, a rendir cuentas ante si mismo de cómo vive en la actualidad y cómo lo ha hecho hasta ahora.”

W. Weischedel.

Poco antes de su muerte dijo a su amigo Critón: -“No tenemos que preocuparnos en absoluto por lo que la mayoria diga de nosotros, sino por lo que diga quien comprende lo justo y lo injusto: el único y la verdad misma.”

W. Weischedel.

Así Xenofonte, el famoso general y autor, escribió lo siguiente: -“Habla siempre de los asuntos humnose investiga lo piadoso y y lo ateo, lo hermoso y lo injurioso, lo justo y lo injusto, lo prudente y la locura, lo valeroso y lo cobarde, lo que es un Estado y un estadista, qué es el dominio y qué un líder entre ellos; hacía también preguntas sobre todos aquellos que suponía que sus interlocutores conocín para informarse de si estaban bien.”

W. Weischedel.

Desde luego, los fundamentos de ese hechizo no se conocen, ya que Sócrates no daba a sus seguidores lo que hubieran podido esperar de él: o sea, respuestas claras y definitivas a todas las preguntas que le hacían y que él mismo despertaba en ellos.

W. Weischedel.

Cuando las certezas se desmoronan, como sucede repetidamente a los hombres en crisis de su historia, queda una: la obligación ineludible de obrar con justicia, que permanece de manera ineludible en el fondo del corazón –éste fue el gran descubrimiento de Sócrates, y fue fiel a él hasta la muerte y por causo no eludió su destino, Esto es lo que por encima de los siglos, la da todavía fuerza a Sócrates hoy en día como modelo para los filósofos.

W. Weischedel.

EL MÉTODO

Su método, es decir, etimológicamente y con mucha exactitud su camino, fue siempre la conversación o, para emplear la palabra griega, el diálogo. En la República, Platón distingue claramente entre el método socrático y el método sofístico. Dice Sócrates que los hombres “sin quererlo” caen en la disputa; creyendo discutir no hacen sino disputar”. Por un lado están los que emplean la erística, o el arte de discutir con el solo y único fin de discutir; por el otro los que emplean el diálogo teniendo siempre a la vista un mismo fin: el descubrimiento de la verdad.

Ramón Xirau

La ironía de Sócrates consiste en afirmar su propia ignorancia, hacer que su opositor exponga sus puntos de vista para mostrarle, mediante un método de preguntas que siempre dan en el blanco, cuál es su error. Si Sócrates duda, duda para finalmente no dudar; si Sócrates es irónico, lo es para mostrar la confusión de espíritu en que suelen estar sus interlocutores.

Ramón Xirau

Hijo de una partera, Sócrates gusta decir que él mismo es partero de almas, que tal es el sentido de la palabra mayéutica en griego. Es útil recurrir aquí a un ejemplo. Menón tiene un esclavo que sabe hablar en griego. Mediante una serie de preguntas sobre un problema de matemáticas, Sócrates logra que el esclavo, ignorante de toda ciencia, lo resuelva. El método de Sócrates desemboca en una teoría del conocimiento según la cual cuanto conocemos proviene de la iluminación de nociones que teníamos en el espíritu oscuras y confusas. Al empirismo de los sofistas, cabe oponer la razón socrática. Para Sócrates el razonamiento es cosa del espíritu y no algo que aprendemos de la experiencia.

Ramón Xirau

La moral socrática tiene una apariencia paradójica. Aristóteles la reduce a tres proposiciones: 1, la virtud es lo mismo que conocimiento; 2, el vicio es ignorancia; 3, nadie hace mal voluntariamente. La tercera de estas proposiciones es, sin duda, la más paradójica. Para entender la moral contenida en estas frases es necesario que para Sócrates, como para los sofistas, puede ser enseñada. Es igualmente necesario que la virtud significa exactamente lo opuesto para los sofistas y para Sócrates.

Los sofistas ven en la virtud, no una excelencia de tipo moral, sino el cabal cumplimiento de tendencias prácticas. Para Sócrates existe una tendencia fundamental: la tendencia hacia el bien.

Ramón Xirau

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El autodominio by jpna
20 noviembre, 2008, 4:05 pm
Filed under: Pensamiento

 

 

El saber ético no es un saber de cosas. Tampoco lo es de puros conceptos. Dice que un saber de la mesura, como el que propone, concluye en el cuidado de uno mismo, que se reduce, a su vez, al examen de uno mismo, el cual consiste en mantener activos nuestro pensamiento y sentidos.

 

Es un saber sin dogma y si nada material que enseñar. Abriga un principio de educación, pero hacer casi imposible construir sobre él uno pedagogía, por carecer de un discurso sustantivo. Todo en él es pregunta, debate, relación de pensamiento a pensamiento, sin parar en su –contenido- estricto. La pedagogía se ha desarrollado, en cambio, como defensa frente al peligroso modo socrático de educarse, en forma de conocimientos y valores que hay que asimilar sin hacer de ellos cuestión. La enseñanza socrática carece de cuerpo pedagógico y en definitiva enseña muy poco: que no admitamos sino aquello que ha resistido bien a nuestro examen y ya no ofrece más contradicción. ¿Hay algo más revulsivo contra cualquier orden establecido?

 

La educación socrática es aprende a preguntar y a prepararse para una vida examinada. No hay cosas ni ideas que enseñar, pero sí, como vemos, un método, que se aprende ejerciéndolo, incluido el examen de uno mismo. El resto es corolario o secuela de este enseñar a aprender por uno mismo. Y entre toda la multitud de derivaciones –positivas- de la enseñaza socrática -ideas que creer, conductas que repetir-, la primera es quizás la que se deduce inmediatamente del examen de uno mismo: el dominio de sí mismo(enkráteia), una consecuencia del todo moral y práctica de aquella enseñanza.

 

Nadie confiaría un buen material a uno que no se autodominara; menos aún confiaría un bien superior, como la educación de una hijo o el gobierno de una ciudad. Quien no se domina a sí mismo muestra lo poco que ha sabido cuidar de sí; menos sabrá cuidar lo ajeno. Tratará nuestros bienes con la misma falta de mesura con que trata los suyos, incluida su persona. Ésta es lo más perjudicado cuando el individuo no se domina a sí mismo y es un akrastés,el que padece akráteia, impotencia para ser amo de uno mismo. Los testimonios coinciden en qus Sócrates es, contrariamente, un enkratés, aquel que muestra autodominio, y así, en el fondo, que cuerpo y alma, y ésta en todas sus facetas, conviven en buena mezcla (krásis) o armonía entre todos sus elementos. Por eso, siendo señal de tan sana constitución, bien que lograda con la virtud y el cuidado de sí, el autodominio es para la persona una –bella y buena posesión-, es decir, la nobleza misma. Sócrates la acredita, porque el resiste la amenaza del tirano, la ira popular, el acuerdo simulado con sus contrincantes y, por último, la tentación de adular a sus acusadores para salvar la propia vida. Resiste incluso las insinuaciones del joven y hermoso Alcibíades, que lo cuenta en público, ofendido: -No sé qué trato he de tener con este hombre-, confiesa estupefacto.

 

Lo mejor es tener autodominio; lo peor, carecer de él, porque indica la inferioridad del individuo en varios aspectos. El principal, y causa de todas las demás, es haber desestimado la virtud, el saber de la mesura, con lo que se muestra en el fondo la propia ignorancia. Un efecto de ello es la carencia de nobleza del individuo, cualidad a la que nos acabamos de referir. Pero otro, y no menos importante para la vida buena en general, es que uno retrocede en el camino de la felicidad. El que es esclavo de sí mismo se aleja, por motivos que no hacer falta describir, de esta objetivo de por sí lejano para todos. Es una esclavitud con la que renuncia de hecho al concepto de lo propio, necesario para conjeturar una vida feliz y avanzar hacia ella. Por el contrario, cuanto más nos sorprende el hallazgo de una persona, a decir verdad, feliz,  menos nos extraña que el dominio de sí misma esté entre las causas esenciales de su felicidad. Y es que es tanto lo que nos jugamos  con el control de nuestros instintos, pasiones y prejuicios -la felicidad y la cara, en definitiva la autoestima-, que Sócrates mismo parece no estar seguro de confiarlo sólo a las fuerzas limitadas que rigen la virtud y lo deja, en última instancia, a criterio de nuestro personal, pero desconocido y cono divino, daímon. La relación de éste con lo que cada uno vale para sí mismo es tan estrecha e íntima que quien dispone de un estrado óptimo de autoestima -felicidad sin perder la cara por el cambio- es que goza por ello mismo de un eudaímon bíos, uan vida con buen daimon, o de la felicidad sin más, la eudaimonía.

 

Todo en Sócrates tiene un revestimiento paradójico. Ahora estamos de lleno en la parte más sutil y contemplativa de su enseñanza, la del cuidado y dominio de uno mismo, he aquí que la tratar de explicar de una vez lo que es el personalismo deimon nos vemos catapultados al lado opuesto de lo íntimo: lo político. Sigamos este salto en cámara lenta. Ante todo hay que recordar que en el saber como ética propuesto por Sócrates se mezclan dos paradigmas: el del saber moderno, representado por los sofistas, y el transmoderno, abierto por el propio filósofo con su método dialéctico. En el primer caso el vehículo es siempre las palabra y el móvil la búsqueda del asentimiento. En el segundo, es decir, para la filosofía, el medio se abre también al silencio, o cuando menos a la perplejidad, y el debate está preparado para terminar, no pocas veces, en la abstención y el disenso, sin que por ello el filósofo crea que ha sido un debate en vano. ¿Por qué adoptar dos paradigmas tan distintos? Evidentemente porque un saber que se quiera fundado en el diálogo y el razonamiento es esta misma controversia. El saber como ética incluye la posibilidad del consenso al igual que la del disenso. Lo primero, la tarea afirmativa de saber, lleva a Sócrates a moverse entre los poderosos e ilustrados de su momento, en especial los jóvenes áristoi atenienses. Pero lo segundo le conduce a menudo a no identificarse con ellos y mostrarles a las claras que el nuevo saber se ha caracteriza también por su tare negativa. Sócrates no –hace- como Pericles ni -produce- como Fidias: su acción es, de hecho, abstención. No posee, no gobierna, no persuade. Más aun: no imparte doctrina y ni siquiera escribe. Discute, pero siempre con el –no a pedir de boca. Hasta los suyos lo tienen por excéntrico y su vida matrimonial se comprende, en cierta manera, que sea un pequeño ensayo diario de lo que será la suerte final del personaje, Pues bien, el daimon es el resorte oculto y al a vez el símbolo de este modo de proceder que impide al filósofo decir o silenciar ciertas cosas, cometer u omitir ciertos actos, y generalmente encarnar, alterado por esta especie de voz (phoné) que surge del interior, la voz exterior y comprometida del disenso. El daimon, en una palabra, es distintivo de toda persona que obra a plena conciencia, aquella que casi todas las culturas dirán que –en la duda se abstiene-, y sólo aparece en esta clase personas.

 

Sócrates interpreta su daimon como un signo divino. Si éste no se hace oír, nuestra conducta no puede ser mala; aunque en la vida habla habitualmente y habla hasta el final. El daimon no interrumpe al filósofo mientras éste se defiende de sus acusadores con una veracidad qei no hace más que aumentar los pretextos de las acusación, hasta condenarlo a muerte. Si el daimon, mientras, no le ha salido al paso es que Sócrates hace la defensa que tiene que hacer, y que la muerte que puede sobrevenir por ello no es ningún gran mal para él. Pero, por otra parte, el filósofo da a entender que el daimon es un signo de escala y, acaso, naturaleza humana, más desconocido que resulte su origen. No podía ser menos en quien hace suyo el –Conócete a ti mismo-. Puede que el daimon sea al reproducción viva de esta divisa en el alma humana, en cuyo suelo germina como un núcleo enriquecido: -Cuida de ti mismo, domínate-. En cualquier caso, el daimon actúa como una voz intermediaria entre lo divino y lo humano. La misma palabra griega invita a a aceptar esta última significación: daímon es –divinidad-, pero también es el –genio- particular de alguien o de algo que nos hablan en silencio. Por lo demás, pocas culturas se resisten a otorgar este significado ambivalente a los cuerpos que –callan- y a las almas o el interior que –hablan-. En el diálogo intercultural todo fluye mejor cuando a cada uno se le supone su daimon, la voz que le advierte por dentro, y se le concede ese extraño aliento que consigue borrar la frontera entre lo divino y lo humano.

 

El daimon no es aún la conciencia moral, aunque desoírlo provoca en nuestro ánimo un efecto similar al que se produce con aquélla: el malestar ligado al hecho de no poder acallar esa clase de voz. Además, el daimon contribuye a hacer, como hará la conciencia, que el mundo de la subjetividad constituya una conquista activa para el individuo, no un fenómeno fortuito ni un hecho con el que haya que cortar. Pues, recordemos, es la fuente última del autodominio, conclusión del cuidado de uno mismo. E igual que la conciencia, el daimon hace también que nuestra condición política, la que acepta o rechaza participar en la vida pública, hunda algunas de sus raíces en este interior del individuo, donde aquella voz desconocida se dejará oír ante cada situación de riesgo de la persona. Pero el daimon no es, con todo, la conciencia moral. Ésta es una facultad ética y sujeta a un discurso racional con el que aprendemos a cultivarla. El daimon, en cambio, es una voz de origen desconocido: humana, sí, pero un misterio para el propio ser humano, que la intuye, así, divina. De ninguna manera podemos hacer nada para ejercitar nuestro daimon ni hacerlo motivo de aprendizaje, a diferencia del a conciencia moral, que el niño adquiere y el adulto puede desarrollar con la reflexión. Se trata, pues, de dos facultades radicalmente distintas, aunque poseen funciones semejantes.

 

En realidad Sócrates sólo habla del daimon, no de la conciencia moral. Ha descubierto el primero por y para la ética; ahora bien, del daimon parece admirar un poco menos su lucidez moral que su chispa misteriosa, y eso es lo que le hace retomar, desde la ética, el hilo de contacto con lo divino (tó theíon), la religiosidad que Sócrates nunca ha desestimado. En efecto, el filósofo es bien conocido de sus conciudadanos entre otra virtudes por su piedad, a la que el mismo cree estar librado de modo vitalicio con la práctica de la filosofía. Interrogar sobre la virtud, buscar en común el conocimiento, cuidar de uno mismo, no tienen para el filósofo sentido si no representan un beneficio humano no menos que un servicio cumplido al dios de Delfos, que le ha aprestado a ello. No obstante, Sócrates es uno más en la lista de los procesados por impiedad, desde una Anaxágoras o una Aspasia de Mileto hasta Protágoras y otros sofistas, con la diferencia que sólo el será llevado a beber la cicuta. Es su última paradoja y su único escándalo, pero sobre ellos no tiene la más mínima responsabilidad. La impiedad de que se le acusa en un pretexto para apartar a alguien con él, que busca, un orden superior al del desorden establecido.

 

Sócrates se anuncia a sí mismo como un representante del orden divino, el que urge en el fondo, según el mandato apolíneo, a conocerse uno mismo. Pero su representación tiene un alcance nuevo: desvelar la ignorancia oculta en la aparente sabiduría y exhortar a todos al examen y dominio de sí mismos. Sócrates se constituye, así, en el único emisario del dios que provoca son pretenderlo. Su propia existencia resulta ya inquietante. Alertado alguna vez de ello, insiste en que su vida entera es un servicio al dios de la claridad y la mesura. Ni la muerte, agrega, le va a impedir hacerlo y recordar que la filosofía –siempre repite lo mismo-: lo pero, como sucede a necios y tiranos, es contradecirse a sí mismo. ¿Cómo entender nosotros este servicio Socrático a dios? Para empezar, es un –hacer como el dios-. Pues así como este cuida de los humanos, éstos deben cuidar de su alma o persona. Se trata de una cierta acción de suplencia del dios entre el género de los mortales. Del mismo modo, ese cuidado del alma es un –servir como al dios-, pues el alma es la dimensión de nuestro ser que más nos asemeja a aquél, de forma que cuidar de ella equivale a un culto religioso. Dirigir la mirada al dios es empezar a vernos a nosotros mismos; mirar a nuestro interior es una manera de no perder al dios de vista.

 

Sócrates no es un pensador laico, sino religioso también.

 

Es cierto que no defiende la verdad literal del politeísmo griego y su pléyade de dioses, semidioses y mitos. Pero nunca los critica, y por descontado no se propone investigar sobre ellos ni sobre las prácticas con que se les recuerda. Descontando el origen atribuido al daimon, propone un saber ético racional y de signo universalista, pero al mismo tiempo revela a menudo su fe en otras voces que algunos llaman, a la ligera, irracionales, como las del sueño, la premonición, o los mismos signos divinos que le llegan con el daimon propio y el oráculo de Delfos. Está claro que los límites de la racionalidad socrática no pueden ser asimilados a los nuestros. Y es que si no fuera un hombre de profundas confianzas no hubiera creído más en su daimon que en su habilidad para razonar; no habría cambiado su vida tras conocer que el dios le había -señalado- a él, y –quizás, sobre todo- no habría otorgado siempre un crédito total a su amigo Querefonte, que le transmitió, sin otros testimonios, ésta tan insólita como fácilmente rechazable información.

 

A la postre, Sócrates es un filósofo que gusta rodearse de gente razonadora. Pero no espera sólo eso, sino que cada uno sienta un profundo respeto hacia su propia persona, así como a aquel mismo en su condición de portador de un dos divino, aquel que cree que justifica su incansable dedicación a la filosofía. La ambivalencia, en fin, entre lo que hoy llamamos la razón y la fe, hace que Sócrates viva como un héroe de la primera y muera caso como un mártir de la segunda.

 

                                                                      



Actualidad del diálogo Socrático by jpna
20 noviembre, 2008, 4:02 pm
Filed under: Pensamiento

Sócrates es un intelectual, y un intelectual no se distingue por tener siempre a mano una respuesta. No es un hombre de respuestas ni tampoco a la caza de preguntas. Su lema no podría ser como el de los otros sabios. Como los que se rendían a la Madre frigia, la Bendis tracia o la asiática Cebeles, con adeptos entre los propios atenienses. En correspondencia, los extranjeros  más notables quisieron dar a sus hijos una educación ateniense, si bien la ley de la ciudadanía promovida por Pericles privaba a éstos de la participación política. La lista de los metecos notables es copiosa. Lo fueron, por ejemplo, el científico Hipócrates y el historiador Herodoto; el pintor Zeuxis y el arquitecto Hipódamo, reformador del Pireo; el filósofo Anaxágoras, de quien aprendió Sócrates, y el fabricante de armas Céfalo de Siracusa, el personaje clave con el que  Platón abrirá poco después  La Repúblic. Meteco será el propio Arisóteles, filósofo, por lo demás, de la integración ciudadana, aunque al final apoyó al imperialismo macedonio y abandonó Atenas. Los extranjeros, pues, sólo productores y negociantes. Los había también en clase artística e intelectual: sin ir más lejos, los sofistas entre los que se formó Sócrates fueron en gran parte metecos.

 

La Atenas de la segunda mita del siglo V posee un régimen poliárquico, es decir, basado en otros poderes-militar, económico, religioso, intelectual- además del poder democrático, y en la base está constituida por una sociedad multicultural, de la que el entorno. La biografía y el mismo pensamiento de Sócrates, como hay que reconocer ya, son un fidelísimo reflejo. ¿Qué desautoriza seguir viendo en la Atenas clásica una ciudad monocultural? Desde el punto de vista social, se trata de una ciudad marcada por el antagonismo entre ciudadanos y esclavos, y aun entre hombres y mujeres, recluidas en el hogar. Es también una ciudad multiétnica. La cultura ática dominante convive con la de los lacedemonios, aqueos, arcadios, etolios, fócidos, macedonios, tracios, jonios, eolios, cretenses, lidios, tesalios y de otros pueblos pertenecientes o cercanos a la Hélade. Con ellos se mezclan individuos de culturas más lejanas: egipcios, fenicios, frigios, persas, medos, asirios, etruscos, árabes y otros. De manera que estamos ante una metrópolis a su vez multilingue y multirracial. Y, por descontado, multiconfesional, un hecho añadido al carácter de por sí politeista de la religión griega oficial, esparcida entre los mitos y ritos, en lugar de asentarse en dogmas e instituciones.

 

En la Atenas multicultural existen, en fin, diferentes concepciones de lo que deben ser la ciudad y los ciudadanos en particular. Sócrates tiene que desenvolverse en este doble plano cívico del pluralismo político y en la –poliantropía- moral –las diferentes concepciones del hombre-, que trasladarán la diversidad hasta el ámbito filosófico. El mismo filósofo nos ofrece un testimonio esencial de ello al declararse un crítico insatisfecho de la relatividad de los ideales de vida y conocimiento, una idea sostenida por los sofistas, cuya opinión era la más escuchada del momento. Es decir, presupone un pluralismo amplio asentado a su alrededor. Este testimonio continúa al proponerse Sócrates una respuesta que no hace más que reflejar en cada una de sus etapas la ubicación del filósofo en una verdadera encrucijada de sabidurías. En él conviven los retazos más vivos del, por así decir, saber patrio, repartidos en dos líneas esenciales. De una parte, el saber antiguo o de la tradición oral, esto es, el agregado del –saber homérico- y el saber –gnómico-, el de los Siete Sabios. De otra paret, el saber clásico o de la cultura urbana y literaria posterior, compuesta por el -saber político- de la generación de Pericles y el -saber trágico- renovado por Eurípides. Pero Sócrates se deber al mismo tiempo al saber cosmopolita en sus diferentes manifestaciones. Así, de un lado recoge elementos del saber moderno, suma de un saber tecnológico que deja muy atrás a la ciencia especulativa y de un –saber ilustrado- que aparece con la primera generación de sofistas. Y, del otro lado, rectifica y prolonga esta ilustración con un saber transmoderno, que es derivado de su propio y original modo de entender la idea y el uso de la filosofía.

 

Una cosa es filosofar en una ciudad multicultural y otra en conducir esta filosofía en un sentido intercultural. Es lo que hace Sócrates, no satisfecho con la constataión de la diversidad y la fijación del principio relativista como supuesta expresión lógica del pluralismo cultural. No viene a acabar con este, pero tampoco a dejarlo como está. Ya para su tiempo Sócrates era un tradicional y un moderno, un patriota y un cosmopolita, un intelectual religioso y un profeta laico. La acusación de ser un “Racionalista” que destruye el esplendor del mito y la tragedia, como le reprocha Nietzche y renueva el academismo actual, fiel al mito de Sócrates antimito, es fruto de la ignorancia o la ingenuidad a la hora de afrontar un personaje que no se deja fácilmente encasillar, y menos describir como alguien dispuesto a terminar con el sistema del pluralismo.



Método Socrático by carlamariana
19 octubre, 2008, 12:09 am
Filed under: Pensamiento

 

El método socrático de pensamiento.

  1. Elíjase un enunciado que goce del respaldo confiado del sentido común.

 

Obrar con valentía implica no retirarse en la batalla.

Para ser virtuoso es preciso el dinero.

 

  1. Imagínese por un momento que, pese a la confianza de que, pese a la confianza de quien lo propone, el enunciado es falso. Búsquense situaciones o contextos en los que el enunciado no resulte verdadero.

 

¿Cabe ser valiente y, no obstante, retirarse en la batalla?

¿Cabe mantenerse en la batalla y, pese a todo, no ser valiente?

 

¿Puede alguien carecer de dinero y ser virtuoso?

¿Puede alguien poseer dinero y carecer de virtud?

 

  1. Si se encuentra alguna excepción, la definición será falsa o al menos imprecisa.

 

Es posible ser valiente y retirarse.

Es posible mantenerse firme en la batalla y aun así no ser valiente.

 

Es posible tener dinero y ser un ladrón.

Es posible ser pobre y virtuoso.

 

  1. El enunciado inicial ha de matizarse para dar cuenta de la excepción.

Obrar con valentía puede implicar tanto a la retirada como el avance de la batalla.

 

Las personas con dinero pueden calificarse de virtuosas solamente si lo han adquirido por causes virtuosos, y hay quienes, careciendo de dinero, pueden ser virtuosos cuando han vivido situaciones en las que resultaba imposible ser virtuoso y hacer dinero.

 

  1. Si se descubren nuevas excepciones a los enunciados mejorados, el proceso debe repetirse. La verdad, si es que un ser humano es capaz de alcanzar algo semejante, radica en un enunciado que parece imposible de refutar. Averiguando lo que algo no es, es como nos aproximamos a la comprensión de lo que es.

 

  1. Con independencia de lo que insinuase Aristófanes, el producto del pensamiento es superior al producto de la intuición.

Bibliografía: A. de Bottom. Las consolaciones de la filosofía. Taurus. Madrid. 2001. pp.9-39.



Diálogos platónicos, Laques y Menón by carlamariana
19 octubre, 2008, 12:07 am
Filed under: Pensamiento

LAQUES

Según refiere Platón en Laques, una tarde, en Atenas, el filósofo se encontró con dos estimados generales, Nicias y Laques. Los generales habían combatido contra los ejércitos espartanos en las batallas de la Guerra del Peloponeso y se habían granjeado el respeto de los ancianos de la ciudad y la admiración de los jóvenes. Ambos morirían como soldados: Laques en la batalla de Mantinea, en el año 418 a. C. y Nicias en la fatal expedición a Sicilia en el 413 a. C.

 

Los generales se aferraban a una idea de sentido común. Creían que para ser valiente, una persona había de pertenecer a un ejército, avanzar en la batalla y matar a sus adversarios. Pero, al encontrarse con ellos por la calle, Sócrates se animó a hacerles algunas preguntas más.

 

SÓCRATES: Con que intenta responder a lo que digo: ¿qué es el valor?

LAQUES: ¡Por Zeus!,  Sócrates, no es difícil responder. Si uno está dispuesto a rechazar, firme en su formación a los enemigos y a no huir, sabes bien que ese tal es valiente.

 

Pero Sócrates recordó que, en la batalla de Platea del año 479 a.C . fuerzas griegas, bajo el mando del rey espartano Pausanias, inicialmente se habían batido en retirada para vencer luego con audacia al ejército persa dirigido por Mardonio:

 

SÓCRATES: Pues dicen que los lacedemonios, Cuando en Platea se enfrentaron los guerróforos persas, no quisieron pelear con ellos aguardando a pie firme, sino que huyeron y, una vez que se quebraron las líneas de formación de los persas, dándose la vuelta como jinetes, pelearon y así vencieron en aquella batalla.

 

Forzado a seguir pensando, Laques avanzó una segunda idea de sentido común: que el valor era un tipo de resistencia. Mas la resistencia, señaló Sócrates, podía dirigirse hacia fines temerarios.

Para distinguir el auténtico valor del delirio se precisaba otro elemento. El compañero de Laques, Nicias, guiado por Sócrates, sugirió que el valor tendría que implicar conocimiento, conciencia del bien y el mal y que no siempre podría limitarse a cuestiones bélicas.

 

MENÓN

En el Menón platónico, Sócrates volvía a conversar con alguien sumamente confiado en la verdad de una concepción de sentido común. Menón era un aristócrata que de hallaba de visita en el Ática, procedente de su Tesalia nativa, y tenía su idea sobre la relación entre el dinero y la virtud. Para ser virtuoso, explicó a Sócrates, hay que ser muy rico, y la pobreza es invariablemente un fracaso personal y no un accidente.

 

El hombre virtuoso, informó Menón a Sócrates mostrando seguridad, es alguien que posee una gran fortuna y puede permitirse cosas buenas.

 

SÓCRATES: ¿Y no llamas cosas buenas, por ejemplo, a la salud y a la riqueza?

MENÓN: Y también digo el poseer oro y plata, así como honores y cargos públicos.

SÓCRATES: ¿No llamas cosas buenas sino sólo a esas?

MENÓN: No, sino sólo a todas aquellas de este tipo.

SÓCRATES: ¿No agregas adquisición, Menón, las palabras “justa y santamente”, o no hay para ti diferencia alguna, pues, si alguien se procura esas cosas injustamente, tú llamas a eso también virtud?

MENÓN: De ninguna manera, Sócrates.

SÓCRATES: ¿Vicio, entonces?

MENÓN: Claro que sí.

SÓCRATES: Es necesario, pues, según parece, que a esa adquisición (de oro y plata) se añada justicia, sensatez, santidad o alguna otra parte de virtud. (…) El no buscar oro y plata, cuando no sea justo, ni para sí ni para los demás, ¿no es acaso ésta una virtud, la no adquisición?

MENÓN: Parece.

SÓCRATES: Por tanto, la adquisición de cosas buenas no sería más virtud que su no adquisición (…).

MENÓN: Me parece que es necesariamente como dices.

 

En un momento, Menón había aprendido que el dinero y la influencia no eran atributos necesarios ni suficientes de la virtud. Los ricos podían ser admirables, pero ello dependía de cómo hubieran adquirido su riqueza. Análogamente, la pobreza no podía, por sí sola, revelar nada acerca de la talla moral de un individuo. Ninguna razón justifica que un rico considere que sus bienes son garantía de su virtud. Ninguna razón exige al pobre imaginar que su indigencia es señal de su depravación.

 

 

Bibliografía: A. de Bottom. Las consolaciones de la filosofía. Taurus. Madrid. 2001. pp.9-39.

 

 



Actitud y pensamiento by corrazo
15 octubre, 2008, 11:11 pm
Filed under: Pensamiento

Sócrates no escribió nada, de tal modo que las noticias acerca de sus actividades y de sus doctrinas nos han llegado a través de los escritos de sus discípulos y de otros escritores contemporáneos suyos. Ahora bien, los primeros, además de diferir en muchos puntos importantes, nos han transmitido su pensamiento mezclado con sus propias opiniones, de tal modo que resulta casi imposible distinguir las ideas del maestro de las de sus discípulos; los segundos, por su parte, nos han ofrecido frecuentemente versiones contradictorias.

No obstante, podemos asegurar que Sócrates hizo de la enseñanza la misión de su vida; él repetía que a esta tarea le había empujado su daimon (¿la conciencia?, ¿una iluminación divina?); debatía en cualquier lugar y con cualquier persona sobre “lo que cada cosa realmente es”, sobre la esencia de cada cosa. Utilizaba como método el diálogo y centraba sus actividades en las cuestiones humanas: la activi­dad cognoscitiva, la virtud, la felicidad, etc.

Finalmente, fue acusado de impiedad, de introducir nuevos dioses y de corrom­per a la juventud. En el juicio seguido contra él apenas se defendió de dichas acusa­ciones, fue declarado culpable y condenado a muerte.

Aunque pudo evitar el cumplimiento de la condena y huir, prefirió acatar la sen­tencia a desobedecer las leyes de su ciudad. Su discípulo Platón nos narró los últi­mos momentos del filósofo en el diálogo titulado Fedón.

La actitud y el pensamiento de Sócrates ejercieron una enorme influencia en su tiempo, convirtiéndose casi desde el mismo momento de su muerte en un símbolo, dejando detrás de sí un amplio número de discípulos, escuelas y seguidores y, pos­teriormente, en el transcurso de la Historia, se ha vuelto a resaltar con frecuencia su figura.

Pero aun con estas coincidencias, existían diferencias profundamente significa­tivas, a saber:

‘ En sus métodos. Los sofistas: a) cobraban por enseñar; b) se dirigían a sus discípulos mediante monólogos, utilizando largos discursos; c) buscaban la reacción afectiva, sus discursos se orientaban a persuadir, a seducir por la ingeniosidad, la belleza de estilo o la grandilocuencia de sus expresiones. Sócrates, por el contrario: a) no percibía ningún tipo de emolumento por sus actividades; b) llevaba a cabo sus enseñanzas mediante el diálogo, hablando con sus interlocutores, discutiendo con ellos sirviéndose de preguntas y res­puestas; c) perseguía el rigor racional, esto es, convencer por medio de razones.

• En sus teorías. Los sofistas mantenían posiciones escépticas y relativistas y predicaban el éxito y la utilidad, el triunfo en la vida; Sócrates, sin embargo, enseñaba que existía la verdad universal, una y la misma para todos los seres humanos, que se expresa en el concepto universal.

LOS SOFISTAS

SÓCRATES

Cobraban por enseñar.

Enseñaba gratuitamente.

Se expresaban mediante monólogos.

Utilizaba el diálogo.

Perseguían a la reacción afectiva.

Perseguía al rigor racional.

Eran escépticos y relativistas.

Enseñaba la verdad universal.

Temas políticos.

Temas sobre la virtud.

Enseñaban para triunfar en la vida.

Aconsejaba la honestidad y honradez moral.

LA IRONÍA SOCRÁTICA

SÓCRATES.-¿ Te das cuenta otra vez, Menón, de por donde va ya éste en el camino de la reminiscencia ? Porque, al prin­cipio no sabía, desde luego cuál es la línea de la figura de ocho pies, como tampoco ahora lo sabe todavía; pero en cambio, antes creía saberlo…, mientras que ahora piensa que está ya en la dificultad y, del mismo modo que no lo sabe, tampoco cree saberlo.

MENÓN.-Es verdad.

SÓC.—¿No es, pues, mejor, ahora su situación respecto del asunto que no sabía?

MENÓN.-Eso me parece.

SÓC.-Entonces, al hacerle tropezar con la dificultad ¿le hemos causado algún prejuicio?

MENÓN.-Me parece que no.

SÓC.-Sin duda, le hemos hecho un beneficio en orden a descubrir la realidad. Porque ahora investigará con gusto no sabiendo, mientras que entonces creía que estaba en lo cieno…

platón: Menón, 85.

El método socrático

Sócrates afirmaba el carácter innato del conocimiento: según él, los seres humanos poseen ideas innatas de las que, sin embargo, no son conscientes, no se dan cuenta; por consiguiente, para investigar la verdad debemos examinar los contenidos que se encuentran en nosotros, en nuestra alma, como indicaba la inscripción de Delfos, el principio de la sabiduría radica en el conocimiento de uno mismo: “conócete a ti mismo”.

El método adecuado para llevar a cabo esta tarea consiste en un proceso inducti­vo que por medio del diálogo (método dialéctico), partiendo de los conocimientos aparentes, de las opiniones ingenuas y comunes, y de los prejuicios cotidianos logra descubrir la verdad. En este proceso podemos distinguir dos momentos: un primer momento negativo o refutación y otro positivo o mayéutica.

La refutación consiste en hacer ver a nuestros interlocutores que los conocimientos que creían ciertos e indudables no son tales. Sócrates salía al agora y allí \ Interrogaba al artista, al maestro, al general y sirviéndose de ciertas preguntas atina-” das les hacía cobrar conciencia de su ignorancia. La refutación, pues, ponía de mani­fiesto que aquellas opiniones que parecían ciertas e indubitables eran problemáticas, falsas o carecían de fundamento. De este modo, conducía al interlocutor a una situa­ción sin salida aparente en la que todos los conocimientos se tornaban problemáti­cos: “Sólo sé que no sé nada” (ironía socrática). En este punto, comenzaba el segundo momento, la mayéutica consistía en que, una vez eliminadas las falsas opiniones, los propios interlocutores pudieran encontrar en sí mismos la verdad.

Sócrates, que era hijo de un escultor y de una comadrona, comparaba su oficio con el de sus progenitores: de la misma manera que su padre no “construía” estatuas, sino que ante un bloque de mármol se limitaba a eliminar las partes sobrantes hasta permitir que surgiera la figura que previamente existía en el interior, y de idéntico modo a su madre que ayudaba a dar a luz los niños concebidos con ante­rioridad por otras mujeres, pero ella no los concebía; así, él tampoco enseñaba nada, sino que se limitaba a orientar a sus discípulos para que ellos hallaran las ver­dades que, con anterioridad, residían en sí mismos, en su interior, en su alma (innatismo), esto es, en opinión de este pensador el auténtico conocimiento consiste en traer a la consciencia los contenidos —las ideas— que previamente se encuentran en el alma de modo inconsciente.

El conocimiento universal

El método socrático, pues, consiste en un proceso inductivo en virtud del cual de la pluralidad accedemos a la unidad, de los conocimientos poco rigurosos y siempre dudosos o falsos al conocimiento intelectual, es decir, al conocimiento universal. Mediante la refutación se eliminan los prejuicios, los saberes parciales, las aparien­cias y gracias a la mayéutica se alcanza el concepto universal, que expresa la esen­cia inmanente a todas las cosas de una misma especie, lo que hace que las cosas sean lo que son. Por ejemplo, examinando muchas cosas bellas podemos llegar a determinar la esencia de la belleza; analizando varios comportamientos justos, la esencia de la justicia, etc.

Pero entre todos los conceptos universales o a través de todas las esencias, los que más interesan a Sócrates son los morales, esto es, aquéllos mediante los cuales podemos ordenar nuestra conducta y averiguar nuestras obligaciones y nuestros deberes. Se trata, pues, de conocer el bien, la virtud, la justicia, etc., para ser bue­nos, virtuosos y justos.

Todo esto en Historia de la Filosofía de Juan José Abad Pascual, Carlos García Hernández

Xavier Corro



El pensamiento de Socrates by chabelaloca
10 octubre, 2008, 2:03 am
Filed under: Pensamiento

 

“El pensamiento de Sócrates”

A.E. Taylor

 

         En Homero, la psyche significa literalmente fantasma. Es algo que está presente en el hombre durante toda su vida, y que lo abandona en la muerte. Es, de hecho, el “fantasma” lo que el hombre “entrega” al morir. Pero no es el yo; para Homero, el “héroe mismo”, como algo distinto de su psyche lo ha abandonado, jamás se piensa que ésta tenga algo que ver con la “vida intelectual”, como decimos ahora; ésta se realiza, según Homero, en el kear, el corazón, o en el phrenes, el diafragma, ambos órganos corporales. Y la psyche que ha abandonado el cuerpo no tiene conciencia de ninguna clase, como no la tiene la sombra de un hombre o su reflejo en un estanque; todo lo que la psyche que partió puede hacer es dejarse ver de tiempo en tiempo en los sueños de los vivos. De esta suerte, en el fondo, no es más que el “aliento” que un hombre inhala mientras está vivo y exhala finalmente cuando “expira”. La ciencia jonia, en su descripción de la psyche, comienza por estas concepciones y lleva todavía mas lejos su desindividualización. Su  teoría corriente es que mi psyche es simplemente la parte del “aire” ambiente que inhalo. El “aire” es un “dios” y por ello es consciente, y esta es la causa de que yo sea consciente mientras continúe llenando mi sistema con nuevas porciones del “dios”. Cuando “exhalo mi último aliento”, el aire divino que hay en mi vuelve a simplemente a mezclarse con el depósito común de “aire” en todo el ancho mundo; no existe ningún portador individual real y permanente de mi “personalidad”. (Es verdad que en la filosofía de Heráclito el “alma” –que se supone que no es “aire”, sino “fuego” -era muy importante; pero existe una fuerte contradicción en su pensamiento cuando dice, por una parte, que debe tener una especie de individualidad permanente con objeto de pasar por las vicisitudes del nacimiento, la muerte y el renacimiento, y por la otra, que es únicamente una porción temporalmente separada del “fuego” cósmico.)

         En la religión órfica, por otra parte, como en la religión congénere de los primeros pitagóricos la psyche es algo mas importante. Tiene una individualidad permanente y, por consecuencia, es inmortal, de hecho, es una divinidad temporalmente “caída” y desterrada. El gran interés del devoto es practicar las reglas de vida, en parte morales y en parte ceremoniales, que llevarán a la liberación final de la psyche de la “rueda de nacimientos”, y a restituirla a su lugar entre los dioses. Pero esto no es el alma, si por alma entendemos “lo que está dentro de nosotros –usando las palabras de Sócrates transmitidas por Platón- en virtud de lo cual se nos dice sabios o necios, buenos o malos”. Los órficos suponen que manifiesta su actividad precisamente cuando cuando lo que llamaríamos el yo “normal” de la vigilia está en suspenso –en sueños, visiones, trances. Como dice Píndaro: “[la psyche] duerme mientras los miembros actúan; pero al dormir los hombres presagia en muchos sueños las soluciones desconocidas de la felicidad y el pesar”. Así, pues, mi inteligencia y mi carácter no pertenecen a la psyche que hay en m, y su inmortalidad, por importante que la consideren los órficos, no es, hablando propiamente, mi inmortalidad. En los pasajes de la literatura primitiva en que se habla excepcionalmente de la psyche, como origen de todas las acciones en la vida de vigilia diaria, se la menciona por común en relación con los apetitos caprichosos que desaprueba el sentimiento de sobriedad.

         Debemos señalar que esta doctrina socrática del alma no es psicológica, en el sentido que damos a esa palabra, si no psicofísica. Nada nos dice sobre la cuestión de lo que el alma es, excepto que es “lo que está dentro de nosotros, sea lo que fuere, en virtud de lo cual se nos dice sabios o necios, buenos o malos”, y que no puede ser visto ni captado por ninguno de los sentidos. No es una doctrina de las “facultades” del alma, como tampoco de su “sustancia”.