Historia de las Doctrinas Filosóficas


30 noviembre, 2008, 1:07 am
Filed under: Imagenes

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El autodominio
20 noviembre, 2008, 4:05 pm
Filed under: Pensamiento

 

 

El saber ético no es un saber de cosas. Tampoco lo es de puros conceptos. Dice que un saber de la mesura, como el que propone, concluye en el cuidado de uno mismo, que se reduce, a su vez, al examen de uno mismo, el cual consiste en mantener activos nuestro pensamiento y sentidos.

 

Es un saber sin dogma y si nada material que enseñar. Abriga un principio de educación, pero hacer casi imposible construir sobre él uno pedagogía, por carecer de un discurso sustantivo. Todo en él es pregunta, debate, relación de pensamiento a pensamiento, sin parar en su –contenido- estricto. La pedagogía se ha desarrollado, en cambio, como defensa frente al peligroso modo socrático de educarse, en forma de conocimientos y valores que hay que asimilar sin hacer de ellos cuestión. La enseñanza socrática carece de cuerpo pedagógico y en definitiva enseña muy poco: que no admitamos sino aquello que ha resistido bien a nuestro examen y ya no ofrece más contradicción. ¿Hay algo más revulsivo contra cualquier orden establecido?

 

La educación socrática es aprende a preguntar y a prepararse para una vida examinada. No hay cosas ni ideas que enseñar, pero sí, como vemos, un método, que se aprende ejerciéndolo, incluido el examen de uno mismo. El resto es corolario o secuela de este enseñar a aprender por uno mismo. Y entre toda la multitud de derivaciones –positivas- de la enseñaza socrática -ideas que creer, conductas que repetir-, la primera es quizás la que se deduce inmediatamente del examen de uno mismo: el dominio de sí mismo(enkráteia), una consecuencia del todo moral y práctica de aquella enseñanza.

 

Nadie confiaría un buen material a uno que no se autodominara; menos aún confiaría un bien superior, como la educación de una hijo o el gobierno de una ciudad. Quien no se domina a sí mismo muestra lo poco que ha sabido cuidar de sí; menos sabrá cuidar lo ajeno. Tratará nuestros bienes con la misma falta de mesura con que trata los suyos, incluida su persona. Ésta es lo más perjudicado cuando el individuo no se domina a sí mismo y es un akrastés,el que padece akráteia, impotencia para ser amo de uno mismo. Los testimonios coinciden en qus Sócrates es, contrariamente, un enkratés, aquel que muestra autodominio, y así, en el fondo, que cuerpo y alma, y ésta en todas sus facetas, conviven en buena mezcla (krásis) o armonía entre todos sus elementos. Por eso, siendo señal de tan sana constitución, bien que lograda con la virtud y el cuidado de sí, el autodominio es para la persona una –bella y buena posesión-, es decir, la nobleza misma. Sócrates la acredita, porque el resiste la amenaza del tirano, la ira popular, el acuerdo simulado con sus contrincantes y, por último, la tentación de adular a sus acusadores para salvar la propia vida. Resiste incluso las insinuaciones del joven y hermoso Alcibíades, que lo cuenta en público, ofendido: -No sé qué trato he de tener con este hombre-, confiesa estupefacto.

 

Lo mejor es tener autodominio; lo peor, carecer de él, porque indica la inferioridad del individuo en varios aspectos. El principal, y causa de todas las demás, es haber desestimado la virtud, el saber de la mesura, con lo que se muestra en el fondo la propia ignorancia. Un efecto de ello es la carencia de nobleza del individuo, cualidad a la que nos acabamos de referir. Pero otro, y no menos importante para la vida buena en general, es que uno retrocede en el camino de la felicidad. El que es esclavo de sí mismo se aleja, por motivos que no hacer falta describir, de esta objetivo de por sí lejano para todos. Es una esclavitud con la que renuncia de hecho al concepto de lo propio, necesario para conjeturar una vida feliz y avanzar hacia ella. Por el contrario, cuanto más nos sorprende el hallazgo de una persona, a decir verdad, feliz,  menos nos extraña que el dominio de sí misma esté entre las causas esenciales de su felicidad. Y es que es tanto lo que nos jugamos  con el control de nuestros instintos, pasiones y prejuicios -la felicidad y la cara, en definitiva la autoestima-, que Sócrates mismo parece no estar seguro de confiarlo sólo a las fuerzas limitadas que rigen la virtud y lo deja, en última instancia, a criterio de nuestro personal, pero desconocido y cono divino, daímon. La relación de éste con lo que cada uno vale para sí mismo es tan estrecha e íntima que quien dispone de un estrado óptimo de autoestima -felicidad sin perder la cara por el cambio- es que goza por ello mismo de un eudaímon bíos, uan vida con buen daimon, o de la felicidad sin más, la eudaimonía.

 

Todo en Sócrates tiene un revestimiento paradójico. Ahora estamos de lleno en la parte más sutil y contemplativa de su enseñanza, la del cuidado y dominio de uno mismo, he aquí que la tratar de explicar de una vez lo que es el personalismo deimon nos vemos catapultados al lado opuesto de lo íntimo: lo político. Sigamos este salto en cámara lenta. Ante todo hay que recordar que en el saber como ética propuesto por Sócrates se mezclan dos paradigmas: el del saber moderno, representado por los sofistas, y el transmoderno, abierto por el propio filósofo con su método dialéctico. En el primer caso el vehículo es siempre las palabra y el móvil la búsqueda del asentimiento. En el segundo, es decir, para la filosofía, el medio se abre también al silencio, o cuando menos a la perplejidad, y el debate está preparado para terminar, no pocas veces, en la abstención y el disenso, sin que por ello el filósofo crea que ha sido un debate en vano. ¿Por qué adoptar dos paradigmas tan distintos? Evidentemente porque un saber que se quiera fundado en el diálogo y el razonamiento es esta misma controversia. El saber como ética incluye la posibilidad del consenso al igual que la del disenso. Lo primero, la tarea afirmativa de saber, lleva a Sócrates a moverse entre los poderosos e ilustrados de su momento, en especial los jóvenes áristoi atenienses. Pero lo segundo le conduce a menudo a no identificarse con ellos y mostrarles a las claras que el nuevo saber se ha caracteriza también por su tare negativa. Sócrates no –hace- como Pericles ni -produce- como Fidias: su acción es, de hecho, abstención. No posee, no gobierna, no persuade. Más aun: no imparte doctrina y ni siquiera escribe. Discute, pero siempre con el –no a pedir de boca. Hasta los suyos lo tienen por excéntrico y su vida matrimonial se comprende, en cierta manera, que sea un pequeño ensayo diario de lo que será la suerte final del personaje, Pues bien, el daimon es el resorte oculto y al a vez el símbolo de este modo de proceder que impide al filósofo decir o silenciar ciertas cosas, cometer u omitir ciertos actos, y generalmente encarnar, alterado por esta especie de voz (phoné) que surge del interior, la voz exterior y comprometida del disenso. El daimon, en una palabra, es distintivo de toda persona que obra a plena conciencia, aquella que casi todas las culturas dirán que –en la duda se abstiene-, y sólo aparece en esta clase personas.

 

Sócrates interpreta su daimon como un signo divino. Si éste no se hace oír, nuestra conducta no puede ser mala; aunque en la vida habla habitualmente y habla hasta el final. El daimon no interrumpe al filósofo mientras éste se defiende de sus acusadores con una veracidad qei no hace más que aumentar los pretextos de las acusación, hasta condenarlo a muerte. Si el daimon, mientras, no le ha salido al paso es que Sócrates hace la defensa que tiene que hacer, y que la muerte que puede sobrevenir por ello no es ningún gran mal para él. Pero, por otra parte, el filósofo da a entender que el daimon es un signo de escala y, acaso, naturaleza humana, más desconocido que resulte su origen. No podía ser menos en quien hace suyo el –Conócete a ti mismo-. Puede que el daimon sea al reproducción viva de esta divisa en el alma humana, en cuyo suelo germina como un núcleo enriquecido: -Cuida de ti mismo, domínate-. En cualquier caso, el daimon actúa como una voz intermediaria entre lo divino y lo humano. La misma palabra griega invita a a aceptar esta última significación: daímon es –divinidad-, pero también es el –genio- particular de alguien o de algo que nos hablan en silencio. Por lo demás, pocas culturas se resisten a otorgar este significado ambivalente a los cuerpos que –callan- y a las almas o el interior que –hablan-. En el diálogo intercultural todo fluye mejor cuando a cada uno se le supone su daimon, la voz que le advierte por dentro, y se le concede ese extraño aliento que consigue borrar la frontera entre lo divino y lo humano.

 

El daimon no es aún la conciencia moral, aunque desoírlo provoca en nuestro ánimo un efecto similar al que se produce con aquélla: el malestar ligado al hecho de no poder acallar esa clase de voz. Además, el daimon contribuye a hacer, como hará la conciencia, que el mundo de la subjetividad constituya una conquista activa para el individuo, no un fenómeno fortuito ni un hecho con el que haya que cortar. Pues, recordemos, es la fuente última del autodominio, conclusión del cuidado de uno mismo. E igual que la conciencia, el daimon hace también que nuestra condición política, la que acepta o rechaza participar en la vida pública, hunda algunas de sus raíces en este interior del individuo, donde aquella voz desconocida se dejará oír ante cada situación de riesgo de la persona. Pero el daimon no es, con todo, la conciencia moral. Ésta es una facultad ética y sujeta a un discurso racional con el que aprendemos a cultivarla. El daimon, en cambio, es una voz de origen desconocido: humana, sí, pero un misterio para el propio ser humano, que la intuye, así, divina. De ninguna manera podemos hacer nada para ejercitar nuestro daimon ni hacerlo motivo de aprendizaje, a diferencia del a conciencia moral, que el niño adquiere y el adulto puede desarrollar con la reflexión. Se trata, pues, de dos facultades radicalmente distintas, aunque poseen funciones semejantes.

 

En realidad Sócrates sólo habla del daimon, no de la conciencia moral. Ha descubierto el primero por y para la ética; ahora bien, del daimon parece admirar un poco menos su lucidez moral que su chispa misteriosa, y eso es lo que le hace retomar, desde la ética, el hilo de contacto con lo divino (tó theíon), la religiosidad que Sócrates nunca ha desestimado. En efecto, el filósofo es bien conocido de sus conciudadanos entre otra virtudes por su piedad, a la que el mismo cree estar librado de modo vitalicio con la práctica de la filosofía. Interrogar sobre la virtud, buscar en común el conocimiento, cuidar de uno mismo, no tienen para el filósofo sentido si no representan un beneficio humano no menos que un servicio cumplido al dios de Delfos, que le ha aprestado a ello. No obstante, Sócrates es uno más en la lista de los procesados por impiedad, desde una Anaxágoras o una Aspasia de Mileto hasta Protágoras y otros sofistas, con la diferencia que sólo el será llevado a beber la cicuta. Es su última paradoja y su único escándalo, pero sobre ellos no tiene la más mínima responsabilidad. La impiedad de que se le acusa en un pretexto para apartar a alguien con él, que busca, un orden superior al del desorden establecido.

 

Sócrates se anuncia a sí mismo como un representante del orden divino, el que urge en el fondo, según el mandato apolíneo, a conocerse uno mismo. Pero su representación tiene un alcance nuevo: desvelar la ignorancia oculta en la aparente sabiduría y exhortar a todos al examen y dominio de sí mismos. Sócrates se constituye, así, en el único emisario del dios que provoca son pretenderlo. Su propia existencia resulta ya inquietante. Alertado alguna vez de ello, insiste en que su vida entera es un servicio al dios de la claridad y la mesura. Ni la muerte, agrega, le va a impedir hacerlo y recordar que la filosofía –siempre repite lo mismo-: lo pero, como sucede a necios y tiranos, es contradecirse a sí mismo. ¿Cómo entender nosotros este servicio Socrático a dios? Para empezar, es un –hacer como el dios-. Pues así como este cuida de los humanos, éstos deben cuidar de su alma o persona. Se trata de una cierta acción de suplencia del dios entre el género de los mortales. Del mismo modo, ese cuidado del alma es un –servir como al dios-, pues el alma es la dimensión de nuestro ser que más nos asemeja a aquél, de forma que cuidar de ella equivale a un culto religioso. Dirigir la mirada al dios es empezar a vernos a nosotros mismos; mirar a nuestro interior es una manera de no perder al dios de vista.

 

Sócrates no es un pensador laico, sino religioso también.

 

Es cierto que no defiende la verdad literal del politeísmo griego y su pléyade de dioses, semidioses y mitos. Pero nunca los critica, y por descontado no se propone investigar sobre ellos ni sobre las prácticas con que se les recuerda. Descontando el origen atribuido al daimon, propone un saber ético racional y de signo universalista, pero al mismo tiempo revela a menudo su fe en otras voces que algunos llaman, a la ligera, irracionales, como las del sueño, la premonición, o los mismos signos divinos que le llegan con el daimon propio y el oráculo de Delfos. Está claro que los límites de la racionalidad socrática no pueden ser asimilados a los nuestros. Y es que si no fuera un hombre de profundas confianzas no hubiera creído más en su daimon que en su habilidad para razonar; no habría cambiado su vida tras conocer que el dios le había -señalado- a él, y –quizás, sobre todo- no habría otorgado siempre un crédito total a su amigo Querefonte, que le transmitió, sin otros testimonios, ésta tan insólita como fácilmente rechazable información.

 

A la postre, Sócrates es un filósofo que gusta rodearse de gente razonadora. Pero no espera sólo eso, sino que cada uno sienta un profundo respeto hacia su propia persona, así como a aquel mismo en su condición de portador de un dos divino, aquel que cree que justifica su incansable dedicación a la filosofía. La ambivalencia, en fin, entre lo que hoy llamamos la razón y la fe, hace que Sócrates viva como un héroe de la primera y muera caso como un mártir de la segunda.

 

                                                                      



Actualidad del diálogo Socrático
20 noviembre, 2008, 4:02 pm
Filed under: Pensamiento

Sócrates es un intelectual, y un intelectual no se distingue por tener siempre a mano una respuesta. No es un hombre de respuestas ni tampoco a la caza de preguntas. Su lema no podría ser como el de los otros sabios. Como los que se rendían a la Madre frigia, la Bendis tracia o la asiática Cebeles, con adeptos entre los propios atenienses. En correspondencia, los extranjeros  más notables quisieron dar a sus hijos una educación ateniense, si bien la ley de la ciudadanía promovida por Pericles privaba a éstos de la participación política. La lista de los metecos notables es copiosa. Lo fueron, por ejemplo, el científico Hipócrates y el historiador Herodoto; el pintor Zeuxis y el arquitecto Hipódamo, reformador del Pireo; el filósofo Anaxágoras, de quien aprendió Sócrates, y el fabricante de armas Céfalo de Siracusa, el personaje clave con el que  Platón abrirá poco después  La Repúblic. Meteco será el propio Arisóteles, filósofo, por lo demás, de la integración ciudadana, aunque al final apoyó al imperialismo macedonio y abandonó Atenas. Los extranjeros, pues, sólo productores y negociantes. Los había también en clase artística e intelectual: sin ir más lejos, los sofistas entre los que se formó Sócrates fueron en gran parte metecos.

 

La Atenas de la segunda mita del siglo V posee un régimen poliárquico, es decir, basado en otros poderes-militar, económico, religioso, intelectual- además del poder democrático, y en la base está constituida por una sociedad multicultural, de la que el entorno. La biografía y el mismo pensamiento de Sócrates, como hay que reconocer ya, son un fidelísimo reflejo. ¿Qué desautoriza seguir viendo en la Atenas clásica una ciudad monocultural? Desde el punto de vista social, se trata de una ciudad marcada por el antagonismo entre ciudadanos y esclavos, y aun entre hombres y mujeres, recluidas en el hogar. Es también una ciudad multiétnica. La cultura ática dominante convive con la de los lacedemonios, aqueos, arcadios, etolios, fócidos, macedonios, tracios, jonios, eolios, cretenses, lidios, tesalios y de otros pueblos pertenecientes o cercanos a la Hélade. Con ellos se mezclan individuos de culturas más lejanas: egipcios, fenicios, frigios, persas, medos, asirios, etruscos, árabes y otros. De manera que estamos ante una metrópolis a su vez multilingue y multirracial. Y, por descontado, multiconfesional, un hecho añadido al carácter de por sí politeista de la religión griega oficial, esparcida entre los mitos y ritos, en lugar de asentarse en dogmas e instituciones.

 

En la Atenas multicultural existen, en fin, diferentes concepciones de lo que deben ser la ciudad y los ciudadanos en particular. Sócrates tiene que desenvolverse en este doble plano cívico del pluralismo político y en la –poliantropía- moral –las diferentes concepciones del hombre-, que trasladarán la diversidad hasta el ámbito filosófico. El mismo filósofo nos ofrece un testimonio esencial de ello al declararse un crítico insatisfecho de la relatividad de los ideales de vida y conocimiento, una idea sostenida por los sofistas, cuya opinión era la más escuchada del momento. Es decir, presupone un pluralismo amplio asentado a su alrededor. Este testimonio continúa al proponerse Sócrates una respuesta que no hace más que reflejar en cada una de sus etapas la ubicación del filósofo en una verdadera encrucijada de sabidurías. En él conviven los retazos más vivos del, por así decir, saber patrio, repartidos en dos líneas esenciales. De una parte, el saber antiguo o de la tradición oral, esto es, el agregado del –saber homérico- y el saber –gnómico-, el de los Siete Sabios. De otra paret, el saber clásico o de la cultura urbana y literaria posterior, compuesta por el -saber político- de la generación de Pericles y el -saber trágico- renovado por Eurípides. Pero Sócrates se deber al mismo tiempo al saber cosmopolita en sus diferentes manifestaciones. Así, de un lado recoge elementos del saber moderno, suma de un saber tecnológico que deja muy atrás a la ciencia especulativa y de un –saber ilustrado- que aparece con la primera generación de sofistas. Y, del otro lado, rectifica y prolonga esta ilustración con un saber transmoderno, que es derivado de su propio y original modo de entender la idea y el uso de la filosofía.

 

Una cosa es filosofar en una ciudad multicultural y otra en conducir esta filosofía en un sentido intercultural. Es lo que hace Sócrates, no satisfecho con la constataión de la diversidad y la fijación del principio relativista como supuesta expresión lógica del pluralismo cultural. No viene a acabar con este, pero tampoco a dejarlo como está. Ya para su tiempo Sócrates era un tradicional y un moderno, un patriota y un cosmopolita, un intelectual religioso y un profeta laico. La acusación de ser un “Racionalista” que destruye el esplendor del mito y la tragedia, como le reprocha Nietzche y renueva el academismo actual, fiel al mito de Sócrates antimito, es fruto de la ignorancia o la ingenuidad a la hora de afrontar un personaje que no se deja fácilmente encasillar, y menos describir como alguien dispuesto a terminar con el sistema del pluralismo.



Sócrates en la ciudad multicultural
20 noviembre, 2008, 3:59 pm
Filed under: General

El ágora donde dialogaba Sócrates era también escenario de comercio de esclavos. El número de ellos superaba en Atenas al de ciudadanos y extranjeros juntos. Muchos esclavos, en aquel siglo V, eran cautivos de guerra, y en cualquier caso, dados sus múltiples orígenes geográficos componían en la metrópolis griega un mosaico cultural que desmiente la imagen uniformista que aún pudiéramos tener de la antigua Atenas. Esta diversidad estaba alimentada así mismo por el importante flujo de campesinos procedentes de las zonas ocupadas por el enemigo durante la guerra del Peloponeso. La Atenas sociológica distaba mucho de ser una ciudad monocultural.

 

Ante todo no hay que olvidar que era capital de un imperio, núcleo cultural de una civilización y epicentro de una basta colonización comercial, todo ello surgido gracias a un mar, el Mediterráneo, que actúa como puente de una excepcional variedad de costas y gentes dispuestas a su alrededor. Por lo que hay que añadir, junto a los esclavos y al campesinado inmigrante, la importancia de los metecos o extranjeros (metoikoi: “los que viven al lado”) en la configuración de Atenas como una metrópolis multicultural comparable a los grandes centros urbanos de la actualidad. Los “extranjeros”, tenidos siempre como tales, contribuyeron no obstante, a la grandeza de Atenas, en su afán de abrirse paso en los oficios y el comercio, y constituyen incluso un acicate para Sócrates, que halla en ellos, como filósofo pragmático, no diplomático, la mejor fuente de donde sacar ejemplos y contraejemplos de su enseñanza. En aquel tiempo había unos veinte mil metecos en la ciudad, cifra equivalente a la mitad de sus ciudadanos libres. Aunque no tenían derecho a votar, podían colaborar en la defensa de Atenas y contribuir o asistir a muchas de sus actividades y celebraciones; no así en Esparta, que era una sociedad cerrada. “Nuestra ciudad-escribe Tucídides-es accesible a todos los hombres; ninguna ley aparta a los extranjeros, ni les priva de las enseñanza o los espectáculos que se dan entre nosotros”. Cosa muy a destacar es que tenían, asimismo, plena libertad para celebrar los cultos de sus países de origen, como los que se rendían a la Madre frigia, la Bendis tracia o la asiática Cebeles, con adeptos entre los propios atenienses. En correspondencia, los extranjeros  más notables quisieron dar a sus hijos una educación ateniense, si bien la ley de la ciudadanía promovida por Pericles privaba a éstos de la participación política. La lista de los metecos notables es copiosa. Lo fueron, por ejemplo, el científico Hipócrates y el historiador Herodoto; el pintor Zeuxis y el arquitecto Hipódamo, reformador del Pireo; el filósofo Anaxágoras, de quien aprendió Sócrates, y el fabricante de armas Céfalo de Siracusa, el personaje clave con el que  Platón abrirá poco después  La Repúblic. Meteco será el propio Arisóteles, filósofo, por lo demás, de la integración ciudadana, aunque al final apoyó al imperialismo macedonio y abandonó Atenas. Los extranjeros, pues, sólo productores y negociantes. Los había también en clase artística e intelectual: sin ir más lejos, los sofistas entre los que se formó Sócrates fueron en gran parte metecos.

 

La Atenas de la segunda mita del siglo V posee un régimen poliárquico, es decir, basado en otros poderes-militar, económico, religioso, intelectual- además del poder democrático, y en la base está constituida por una sociedad multicultural, de la que el entorno. La biografía y el mismo pensamiento de Sócrates, como hay que reconocer ya, son un fidelísimo reflejo. ¿Qué desautoriza seguir viendo en la Atenas clásica una ciudad monocultural? Desde el punto de vista social, se trata de una ciudad marcada por el antagonismo entre ciudadanos y esclavos, y aun entre hombres y mujeres, recluidas en el hogar. Es también una ciudad multiétnica. La cultura ática dominante convive con la de los lacedemonios, aqueos, arcadios, etolios, fócidos, macedonios, tracios, jonios, eolios, cretenses, lidios, tesalios y de otros pueblos pertenecientes o cercanos a la Hélade. Con ellos se mezclan individuos de culturas más lejanas: egipcios, fenicios, frigios, persas, medos, asirios, etruscos, árabes y otros. De manera que estamos ante una metrópolis a su vez multilingue y multirracial. Y, por descontado, multiconfesional, un hecho añadido al carácter de por sí politeista de la religión griega oficial, esparcida entre los mitos y ritos, en lugar de asentarse en dogmas e instituciones.

 

En la Atenas multicultural existen, en fin, diferentes concepciones de lo que deben ser la ciudad y los ciudadanos en particular. Sócrates tiene que desenvolverse en este doble plano cívico del pluralismo político y en la –poliantropía- moral –las diferentes concepciones del hombre-, que trasladarán la diversidad hasta el ámbito filosófico. El mismo filósofo nos ofrece un testimonio esencial de ello al declararse un crítico insatisfecho de la relatividad de los ideales de vida y conocimiento, una idea sostenida por los sofistas, cuya opinión era la más escuchada del momento. Es decir, presupone un pluralismo amplio asentado a su alrededor. Este testimonio continúa al proponerse Sócrates una respuesta que no hace más que reflejar en cada una de sus etapas la ubicación del filósofo en una verdadera encrucijada de sabidurías. En él conviven los retazos más vivos del, por así decir, saber patrio, repartidos en dos líneas esenciales. De una parte, el saber antiguo o de la tradición oral, esto es, el agregado del –saber homérico- y el saber –gnómico-, el de los Siete Sabios. De otra paret, el saber clásico o de la cultura urbana y literaria posterior, compuesta por el -saber político- de la generación de Pericles y el -saber trágico- renovado por Eurípides. Pero Sócrates se deber al mismo tiempo al saber cosmopolita en sus diferentes manifestaciones. Así, de un lado recoge elementos del saber moderno, suma de un saber tecnológico que deja muy atrás a la ciencia especulativa y de un –saber ilustrado- que aparece con la primera generación de sofistas. Y, del otro lado, rectifica y prolonga esta ilustración con un saber transmoderno, que es derivado de su propio y original modo de entender la idea y el uso de la filosofía.

 

Una cosa es filosofar en una ciudad multicultural y otra en conducir esta filosofía en un sentido intercultural. Es lo que hace Sócrates, no satisfecho con la constatación de la diversidad y la fijación del principio relativista como supuesta expresión lógica del pluralismo cultural. No viene a acabar con este, pero tampoco a dejarlo como está. Ya para su tiempo Sócrates era un tradicional y un moderno, un patriota y un cosmopolita, un intelectual religioso y un profeta laico. La acusación de ser un “Racionalista” que destruye el esplendor del mito y la tragedia, como le reprocha Nietzche y renueva el academismo actual, fiel al mito de Sócrates antimito, es fruto de la ignorancia o la ingenuidad a la hora de afrontar un personaje que no se deja fácilmente encasillar, y menos describir como alguien dispuesto a terminar con el sistema del pluralismo, En caso de Sócrates es aún más claro: La filosofía intercultural que acompaña a esta crítica muestra  el esfuerzo por salvarlo.

Pueden destacarse muchos factores que atestiguan, a su vez, esa intención intercultural de la enseñanza socrática, sobre su trasfondo multicultural señalado. Sócrates, en primer lugar, ha elegido la filosofía, que es la disciplina mas dispuesta a concretar con el resto de las disciplinas. En segundo lugar, la filosofía socrática se pregunta, tras el “que” de nuestros actos, por el “ para que” de estos en general “como hay que vivir?”, le hace decir Platón en el Gorgias. No se pregunta explícitamente por el fin de la vida ni el porqué de sus actos, cuestiones substantivas, muy ligadas al parecer de cada cual, que hubiera subrayado las diferencias culturales, mas que ayudar a articularlas. Por lo demás el lugar elegido para desplegar su enseñanza no es la asamblea, la academia o el templo, sino el ágora, la plaza pública, el único lugar de encuentro multicultural en la Atenas de ese tiempo.   



Cronología
20 noviembre, 2008, 3:55 pm
Filed under: Sócrates el Filósofo

 

Entre los años 471 y 469 antes de la era cristiana nace Sócrates en Atenas, hijo de la comadrona Fenarete y del escultor Sofronisco. Es la época que sigue las victorias de los atenienses sobre los persas en Maratón, Salamina y Platea y al establecimiento de la confederación de Delos, inicio del imperio de Atenas y del colonialismo ático en la península griega y de mares colindantes. Rige en este momento Cimón, al frente del partido militarista mientras, que Sófocles es aclamado en los teatros. Hace poco han muerto los filósofos Heráclito y Parménides. El pensamiento florece todavía en Elea, ahora con Zenón, pero Anaxágoras pronto llegará a Atenas.

 

Sócrates aprende a leer y escribir, como era costumbre, en su propia hogar. Al igual que otros jóvenes atenienses asiste al gimnasio y toma lecciones de música en la palestra.

Se separa en el oficio de su padre y parece interesado por la geometría y la astronomía. Son los años del avance de Pericles y el partido democrático, que conlleva el traslado del tesoro común desde Delos hasta Atenas. El nuevo gobierno fija en el año 451 una ley de ciudadanía que restringe ésta a los nacidos de atenienses. Cuando Sócrates tiene veinte años, Eurípides ha estrenado sus primeras tragedias, se inician las obras del Partenón y Fidias trabaja en el Zeus de Olimpia. En lo político, se afianza la pza de Atenas con persas y espartanos. Pericles alcanza su máximo poder en Grecia, al precio, también, de la sublevación interna, como la sofocada duramente en Samos (440), en cuyo asalto se dice haber visto al joven Sócrates. Sin embargo este prefiere frecuentar a los sabios. Se interesa al principio por Arquealo, discípulo del cosmólogo Anaxágoras y que ostenta el título de ser el primer filósofo Ateniense. Entra en contacto después con la corte intelectual de Pericles dominada por los sofistas, los enseñantes de sabiduría que propagan la ilustración mundana-Política, retórica, filosófia-y cobran fuertes sumas por ello. Así conoce, entre otros, a Hipias y Protágoras, Trasímaco y Calicles, mención añadida de la aventajada Aspasia, segunda mujer de Pericles. Esta formación parece no ser incompatible con el interés, al mismo tiempo, por las doctrinas misticistas fijadas en el siglo anterior por Orfeo, al servicio del culto dionisíaco, y Pitágoras, influido por la religión egipcia. Sócrates se moverá toda su vida bajo la sugestión religiosa y el reclamo de la razón clarificadora, que sin duda se ha de ver concentrada por hechos como el exilio de Anaxágoras, acusado de corruptor de la juventud, o la intolerancia popular contra la citada Aspasia, tenida por impía.

Cuando fue llamado  a filas para participar como simple soldado de infantería en la reducción de los sublevados de Potidea (432), nuestro personaje era ya conocido entre los círculos intelectuales de Atenas, y hasta en el frente del combate se distinguiría por su coraje como por su hábitos personales de continencia. A nadie escapa tampoco el contraste entre su fealdad y su inteligencia, quién sabe si aguzada para ocultar aquélla.

En el retrato mas antiguo de el se conserva-un bronce romano sobre un original de hacia 370 a.C.-, aparece, en efecto, un hombre de nariz chata, ojos bovinos, toscas facciones y una espesa barba que destaca sobre unos hombros estrechos y caídos, rasgos que coinciden con el resto de no pocos retratos del filósofo ateniense en vasos, monedas, frescos y esculturas. Pero ninguno de estos defectos es perceptible por el público que le escucha y se deja atrapar por su conversación entre campechana y deseosa de precisión. Ese es su modo de enseñar, que adopta un sello definitivo al cruzar la raya de los cuarenta años de edad y en especial tras el incidente del oráculo de Delfos (431), en que la divinidad apolínea responde a Querefonte, amigo de Sócrates, que no hay otro hombre mas sabio que éste. El filósofo interpreta esta señal divina como la llamada a un servicio absoluto y permanente por la causa de la sabiduría, entendida, sin embargo, como el reconocimiento de la propia ignorancia. Y así, urdido por genio religioso, su daimón o demonio personal, decide discutir con todos el alcance de la verdadera sabiduría. Se acerca por igual a legos y expertos, ciudadanos y extranjeros, jóvenes viejos, ricos o casi necesitados como él mismo. Durante esos años de primera madurez conoce a Gorgias, el más reputado sofista, recién arribado a Atenas (427), y traba amistad con Cebes y Critón, que le acompañarán hasta sus últimos días y le distraerán,  de paso, de la mala avenencia con su esposa, Xantipa. Parece también haber tomado contacto con Eurípides y el historiador Tucídies, que correrá la suerte del destierro, pues la democracia recibe los primeros golpes al comienzo de la guerra del Peloponeso (431), la larga epidemia que acaba con la muerte del propio Pericles (423) y la revuelta, ahora, de Mitilene (428). La crisis afecta a Sócrates, que deberá entrar en combate en Delion (424) y Anfípolis (422).     

El incansable servicio a la nueva y provocativa sabiduría no va a ser un riesgo menor para su vida. Puede decirse que ese empieza a tomar cuerpo con las risas del público en el estreno de las nubes (423), del joven Aristófanes, que le ridiculiza como impostor sofista. No obstante acrecienta el número y variedad de sus discípulos, o, mejor, concurrentes, entre los que se encuentran jóvenes que tendrán un futuro insospechado: el académico Fedón y el iconoclasta Antístenes; el poeta Agatón y el militar Alcibíades; el tirano Critias y una Víctima de Este, Polemarco. A Platón y Jenofonte, quienes dejarán el mejor testimonio de su enseñanza, no los conocerá Sócrates hasta algo mas tarde. Probablemente ha cumplido ya sesenta años de edad y, por lo demás, la suerte de Atenas está echada. Primero, con la ocupación espartana de sus proximidades; después, con el asalto al poder del bando oligárquico (411), que se hace acompañar de un nuevo proceso de impiedad, esta vez contra Protágoras. Pronto es restaurada la democracia (410), que incluye un momento de ira colectiva contra Sócrates cuando éste, encargado de la asamblea, renuncia a tomar represalias fuera de la ley contra los generales que han abandonado a sus soldados en la batalla naval de las Arginusas (406). Atenas está también de duelo en este año por la muerte de Sófocles y Eurípides. Finalmente tras perder frente a Esparta en la batalla de Aigospótamos (405), firma su rendición y accede a ser gobernada por los llamados Treinta Tiranos (404). Sócrates recibe de estos, bajo la amenaza de muerte, la orden de ir a la busca captura del ciudadano León de Salamina, a lo que se niega en redondo: solo el pronto cambio de gobierno (403) le salvará la vida.         

 

La democracia restaurada en Atenas es precaria y se ha lanzado a una búsqueda desesperada de responsables en quienes descarga la culpa de las desgracias sufridas. No es fácil conseguirlo, pues como habrán denunciado Sócrates y después Platón, es todo un régimen de vida moral el que está implicado en la suerte de una política. La acusación, pues, contra el propio Sócrates el irónico y fastidioso preguntador, anda en la boca de una minoría de temerosos de ver fracasada la democracia por enésima vez. Meleto un joven e insignificante poeta, se encarga de hacerla pública. Apoyado por el político Anito, acusa a Sócrates ante un jurado de 501 ciudadanos por el hecho de “no creer en los dioses en los que cree la ciudad” y de “corromper la juventud”. El filósofo niega los cargos y se reafirman en su actuación, que presenta como una misión de mejora humana, atenta siempre a la señal del Dios de la ciudad. Al principio de los que le hallan culpable no superan en mucho a los que le declaran inocente, pero al oír de los labios del acusado que la “pena” que el cree merecer es recibir los máximos honores de Atenas y un salario público, la petición final de pena de muerte para el inocente acusado obtiene el apoyo de 361 ciudadanos. Era el año 399.

Un mes después de su condena, Sócrates bebe la cicuta e la prisión de Atenas, tras haber rehusado escapar de ella con el auxilio de Critón y otros amigos. Cerca de él se encontraban sus hijos Lamprocles, Sofronisco y Menexeno. Las ruinas de esta prisión pueden ser visitadas, mas de dos milenios después, frente a la puerta que conduce al Pireo, al sudoeste del ágora ateniense, y a medio kilómetro escaso del pórtico de Zeus. Es decir, muy cerca de los lugares en que Sócrates desplegó su obra, unos diálogos por el acuerdo y desacuerdo ciudadanos que resuenan con voz fresca todavía.