Historia de las Doctrinas Filosóficas


El autodominio by jpna
20 noviembre, 2008, 4:05 pm
Filed under: Pensamiento

 

 

El saber ético no es un saber de cosas. Tampoco lo es de puros conceptos. Dice que un saber de la mesura, como el que propone, concluye en el cuidado de uno mismo, que se reduce, a su vez, al examen de uno mismo, el cual consiste en mantener activos nuestro pensamiento y sentidos.

 

Es un saber sin dogma y si nada material que enseñar. Abriga un principio de educación, pero hacer casi imposible construir sobre él uno pedagogía, por carecer de un discurso sustantivo. Todo en él es pregunta, debate, relación de pensamiento a pensamiento, sin parar en su –contenido- estricto. La pedagogía se ha desarrollado, en cambio, como defensa frente al peligroso modo socrático de educarse, en forma de conocimientos y valores que hay que asimilar sin hacer de ellos cuestión. La enseñanza socrática carece de cuerpo pedagógico y en definitiva enseña muy poco: que no admitamos sino aquello que ha resistido bien a nuestro examen y ya no ofrece más contradicción. ¿Hay algo más revulsivo contra cualquier orden establecido?

 

La educación socrática es aprende a preguntar y a prepararse para una vida examinada. No hay cosas ni ideas que enseñar, pero sí, como vemos, un método, que se aprende ejerciéndolo, incluido el examen de uno mismo. El resto es corolario o secuela de este enseñar a aprender por uno mismo. Y entre toda la multitud de derivaciones –positivas- de la enseñaza socrática -ideas que creer, conductas que repetir-, la primera es quizás la que se deduce inmediatamente del examen de uno mismo: el dominio de sí mismo(enkráteia), una consecuencia del todo moral y práctica de aquella enseñanza.

 

Nadie confiaría un buen material a uno que no se autodominara; menos aún confiaría un bien superior, como la educación de una hijo o el gobierno de una ciudad. Quien no se domina a sí mismo muestra lo poco que ha sabido cuidar de sí; menos sabrá cuidar lo ajeno. Tratará nuestros bienes con la misma falta de mesura con que trata los suyos, incluida su persona. Ésta es lo más perjudicado cuando el individuo no se domina a sí mismo y es un akrastés,el que padece akráteia, impotencia para ser amo de uno mismo. Los testimonios coinciden en qus Sócrates es, contrariamente, un enkratés, aquel que muestra autodominio, y así, en el fondo, que cuerpo y alma, y ésta en todas sus facetas, conviven en buena mezcla (krásis) o armonía entre todos sus elementos. Por eso, siendo señal de tan sana constitución, bien que lograda con la virtud y el cuidado de sí, el autodominio es para la persona una –bella y buena posesión-, es decir, la nobleza misma. Sócrates la acredita, porque el resiste la amenaza del tirano, la ira popular, el acuerdo simulado con sus contrincantes y, por último, la tentación de adular a sus acusadores para salvar la propia vida. Resiste incluso las insinuaciones del joven y hermoso Alcibíades, que lo cuenta en público, ofendido: -No sé qué trato he de tener con este hombre-, confiesa estupefacto.

 

Lo mejor es tener autodominio; lo peor, carecer de él, porque indica la inferioridad del individuo en varios aspectos. El principal, y causa de todas las demás, es haber desestimado la virtud, el saber de la mesura, con lo que se muestra en el fondo la propia ignorancia. Un efecto de ello es la carencia de nobleza del individuo, cualidad a la que nos acabamos de referir. Pero otro, y no menos importante para la vida buena en general, es que uno retrocede en el camino de la felicidad. El que es esclavo de sí mismo se aleja, por motivos que no hacer falta describir, de esta objetivo de por sí lejano para todos. Es una esclavitud con la que renuncia de hecho al concepto de lo propio, necesario para conjeturar una vida feliz y avanzar hacia ella. Por el contrario, cuanto más nos sorprende el hallazgo de una persona, a decir verdad, feliz,  menos nos extraña que el dominio de sí misma esté entre las causas esenciales de su felicidad. Y es que es tanto lo que nos jugamos  con el control de nuestros instintos, pasiones y prejuicios -la felicidad y la cara, en definitiva la autoestima-, que Sócrates mismo parece no estar seguro de confiarlo sólo a las fuerzas limitadas que rigen la virtud y lo deja, en última instancia, a criterio de nuestro personal, pero desconocido y cono divino, daímon. La relación de éste con lo que cada uno vale para sí mismo es tan estrecha e íntima que quien dispone de un estrado óptimo de autoestima -felicidad sin perder la cara por el cambio- es que goza por ello mismo de un eudaímon bíos, uan vida con buen daimon, o de la felicidad sin más, la eudaimonía.

 

Todo en Sócrates tiene un revestimiento paradójico. Ahora estamos de lleno en la parte más sutil y contemplativa de su enseñanza, la del cuidado y dominio de uno mismo, he aquí que la tratar de explicar de una vez lo que es el personalismo deimon nos vemos catapultados al lado opuesto de lo íntimo: lo político. Sigamos este salto en cámara lenta. Ante todo hay que recordar que en el saber como ética propuesto por Sócrates se mezclan dos paradigmas: el del saber moderno, representado por los sofistas, y el transmoderno, abierto por el propio filósofo con su método dialéctico. En el primer caso el vehículo es siempre las palabra y el móvil la búsqueda del asentimiento. En el segundo, es decir, para la filosofía, el medio se abre también al silencio, o cuando menos a la perplejidad, y el debate está preparado para terminar, no pocas veces, en la abstención y el disenso, sin que por ello el filósofo crea que ha sido un debate en vano. ¿Por qué adoptar dos paradigmas tan distintos? Evidentemente porque un saber que se quiera fundado en el diálogo y el razonamiento es esta misma controversia. El saber como ética incluye la posibilidad del consenso al igual que la del disenso. Lo primero, la tarea afirmativa de saber, lleva a Sócrates a moverse entre los poderosos e ilustrados de su momento, en especial los jóvenes áristoi atenienses. Pero lo segundo le conduce a menudo a no identificarse con ellos y mostrarles a las claras que el nuevo saber se ha caracteriza también por su tare negativa. Sócrates no –hace- como Pericles ni -produce- como Fidias: su acción es, de hecho, abstención. No posee, no gobierna, no persuade. Más aun: no imparte doctrina y ni siquiera escribe. Discute, pero siempre con el –no a pedir de boca. Hasta los suyos lo tienen por excéntrico y su vida matrimonial se comprende, en cierta manera, que sea un pequeño ensayo diario de lo que será la suerte final del personaje, Pues bien, el daimon es el resorte oculto y al a vez el símbolo de este modo de proceder que impide al filósofo decir o silenciar ciertas cosas, cometer u omitir ciertos actos, y generalmente encarnar, alterado por esta especie de voz (phoné) que surge del interior, la voz exterior y comprometida del disenso. El daimon, en una palabra, es distintivo de toda persona que obra a plena conciencia, aquella que casi todas las culturas dirán que –en la duda se abstiene-, y sólo aparece en esta clase personas.

 

Sócrates interpreta su daimon como un signo divino. Si éste no se hace oír, nuestra conducta no puede ser mala; aunque en la vida habla habitualmente y habla hasta el final. El daimon no interrumpe al filósofo mientras éste se defiende de sus acusadores con una veracidad qei no hace más que aumentar los pretextos de las acusación, hasta condenarlo a muerte. Si el daimon, mientras, no le ha salido al paso es que Sócrates hace la defensa que tiene que hacer, y que la muerte que puede sobrevenir por ello no es ningún gran mal para él. Pero, por otra parte, el filósofo da a entender que el daimon es un signo de escala y, acaso, naturaleza humana, más desconocido que resulte su origen. No podía ser menos en quien hace suyo el –Conócete a ti mismo-. Puede que el daimon sea al reproducción viva de esta divisa en el alma humana, en cuyo suelo germina como un núcleo enriquecido: -Cuida de ti mismo, domínate-. En cualquier caso, el daimon actúa como una voz intermediaria entre lo divino y lo humano. La misma palabra griega invita a a aceptar esta última significación: daímon es –divinidad-, pero también es el –genio- particular de alguien o de algo que nos hablan en silencio. Por lo demás, pocas culturas se resisten a otorgar este significado ambivalente a los cuerpos que –callan- y a las almas o el interior que –hablan-. En el diálogo intercultural todo fluye mejor cuando a cada uno se le supone su daimon, la voz que le advierte por dentro, y se le concede ese extraño aliento que consigue borrar la frontera entre lo divino y lo humano.

 

El daimon no es aún la conciencia moral, aunque desoírlo provoca en nuestro ánimo un efecto similar al que se produce con aquélla: el malestar ligado al hecho de no poder acallar esa clase de voz. Además, el daimon contribuye a hacer, como hará la conciencia, que el mundo de la subjetividad constituya una conquista activa para el individuo, no un fenómeno fortuito ni un hecho con el que haya que cortar. Pues, recordemos, es la fuente última del autodominio, conclusión del cuidado de uno mismo. E igual que la conciencia, el daimon hace también que nuestra condición política, la que acepta o rechaza participar en la vida pública, hunda algunas de sus raíces en este interior del individuo, donde aquella voz desconocida se dejará oír ante cada situación de riesgo de la persona. Pero el daimon no es, con todo, la conciencia moral. Ésta es una facultad ética y sujeta a un discurso racional con el que aprendemos a cultivarla. El daimon, en cambio, es una voz de origen desconocido: humana, sí, pero un misterio para el propio ser humano, que la intuye, así, divina. De ninguna manera podemos hacer nada para ejercitar nuestro daimon ni hacerlo motivo de aprendizaje, a diferencia del a conciencia moral, que el niño adquiere y el adulto puede desarrollar con la reflexión. Se trata, pues, de dos facultades radicalmente distintas, aunque poseen funciones semejantes.

 

En realidad Sócrates sólo habla del daimon, no de la conciencia moral. Ha descubierto el primero por y para la ética; ahora bien, del daimon parece admirar un poco menos su lucidez moral que su chispa misteriosa, y eso es lo que le hace retomar, desde la ética, el hilo de contacto con lo divino (tó theíon), la religiosidad que Sócrates nunca ha desestimado. En efecto, el filósofo es bien conocido de sus conciudadanos entre otra virtudes por su piedad, a la que el mismo cree estar librado de modo vitalicio con la práctica de la filosofía. Interrogar sobre la virtud, buscar en común el conocimiento, cuidar de uno mismo, no tienen para el filósofo sentido si no representan un beneficio humano no menos que un servicio cumplido al dios de Delfos, que le ha aprestado a ello. No obstante, Sócrates es uno más en la lista de los procesados por impiedad, desde una Anaxágoras o una Aspasia de Mileto hasta Protágoras y otros sofistas, con la diferencia que sólo el será llevado a beber la cicuta. Es su última paradoja y su único escándalo, pero sobre ellos no tiene la más mínima responsabilidad. La impiedad de que se le acusa en un pretexto para apartar a alguien con él, que busca, un orden superior al del desorden establecido.

 

Sócrates se anuncia a sí mismo como un representante del orden divino, el que urge en el fondo, según el mandato apolíneo, a conocerse uno mismo. Pero su representación tiene un alcance nuevo: desvelar la ignorancia oculta en la aparente sabiduría y exhortar a todos al examen y dominio de sí mismos. Sócrates se constituye, así, en el único emisario del dios que provoca son pretenderlo. Su propia existencia resulta ya inquietante. Alertado alguna vez de ello, insiste en que su vida entera es un servicio al dios de la claridad y la mesura. Ni la muerte, agrega, le va a impedir hacerlo y recordar que la filosofía –siempre repite lo mismo-: lo pero, como sucede a necios y tiranos, es contradecirse a sí mismo. ¿Cómo entender nosotros este servicio Socrático a dios? Para empezar, es un –hacer como el dios-. Pues así como este cuida de los humanos, éstos deben cuidar de su alma o persona. Se trata de una cierta acción de suplencia del dios entre el género de los mortales. Del mismo modo, ese cuidado del alma es un –servir como al dios-, pues el alma es la dimensión de nuestro ser que más nos asemeja a aquél, de forma que cuidar de ella equivale a un culto religioso. Dirigir la mirada al dios es empezar a vernos a nosotros mismos; mirar a nuestro interior es una manera de no perder al dios de vista.

 

Sócrates no es un pensador laico, sino religioso también.

 

Es cierto que no defiende la verdad literal del politeísmo griego y su pléyade de dioses, semidioses y mitos. Pero nunca los critica, y por descontado no se propone investigar sobre ellos ni sobre las prácticas con que se les recuerda. Descontando el origen atribuido al daimon, propone un saber ético racional y de signo universalista, pero al mismo tiempo revela a menudo su fe en otras voces que algunos llaman, a la ligera, irracionales, como las del sueño, la premonición, o los mismos signos divinos que le llegan con el daimon propio y el oráculo de Delfos. Está claro que los límites de la racionalidad socrática no pueden ser asimilados a los nuestros. Y es que si no fuera un hombre de profundas confianzas no hubiera creído más en su daimon que en su habilidad para razonar; no habría cambiado su vida tras conocer que el dios le había -señalado- a él, y –quizás, sobre todo- no habría otorgado siempre un crédito total a su amigo Querefonte, que le transmitió, sin otros testimonios, ésta tan insólita como fácilmente rechazable información.

 

A la postre, Sócrates es un filósofo que gusta rodearse de gente razonadora. Pero no espera sólo eso, sino que cada uno sienta un profundo respeto hacia su propia persona, así como a aquel mismo en su condición de portador de un dos divino, aquel que cree que justifica su incansable dedicación a la filosofía. La ambivalencia, en fin, entre lo que hoy llamamos la razón y la fe, hace que Sócrates viva como un héroe de la primera y muera caso como un mártir de la segunda.

 

                                                                      

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